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Résumé AZMOUDEH Khashayar

Les sources de la doctrine de l’Ishrâq

Le présent travail tente de faire resurgir le plus clairement possible toute la richesse et toute la complexité de la pensée de Shihâb al-Dîn Yahyâ Sohravardî, surnommé Shaykh al- Ishrâq, le grand philosophe mystique iranien du 6e /12e siècle, exécuté à Alep en 1191, à travers l’étude de la notion centrale et fondamentale de son système de pensée, celle de l’illumination. La pensée de Sohravardî, appelée la « sagesse illuminative ou orientale » (hikmat al-Ishrâq) –le terme Ishrâq ayant les deux sens d’ "illumination" et d’"orient" -, se situe au carrefour de plusieurs courants de pensée, du néoplatonisme au soufisme en passant par le mazdéisme et le manichéisme, dont elle tente de former une synthèse cohérente. Avec la sagesse illuminative, nous sommes en présence d’une philosophie fondamentalement mystique, qui se présente comme le légataire de la sagesse à la fois des philosophes grecs et des rois mythiques de l’ancien Iran. Pour Sohravardî, la Grèce antique et l’Iran préislamique représentent deux immenses foyers de civilisation dont les grands philosophes et rois partageaient une seule et même source de sagesse, à savoir une illumination totale de l’âme entraînant une connaissance immédiate et directe, opposée à une connaissance discursive et acquise par la réflexion, qu’il désigne par le terme "connaissance présentielle" (‘ilm hudûrî).

Une telle connaissance, qui est par définition mystique, possède également un caractère prophétique. Ainsi la connaissance présentielle, en tant qu’aboutissement du processus de l’illumination de l’âme, relie intimement la religion et la philosophie, puisque les prophètes et les philosophes puisent leurs connaissances à la même source. Sohravardî considère que cette "sagesse éternelle" des Grecs et des Pahlawîyûn ou Khosrawânîyûn (c’est ainsi qu’il appelle les sages de la Perse) lui a été transmise par les mystiques musulmans, tels que Dhû’l-Nûn Misrî, Abû Yazîd Bastamî, Abû Sahl Tustarî, ou encore Mansûr al-Hallâj, qui sont à ses yeux les véritables philosophes, mieux encore les véritables sages, car la sagesse (hikma) est sans conteste supérieure à la philosophie en tant que réflexion rationnelle (falsafa). Il est remarquable que pour le shaykh al-Ishrâq aucun philosophe de l’école péripatéticienne en islam ne fait partie de cette "lignée orientale".

Nonobstant cette prise de position contre le péripatétisme islamique, une étude de la pensée illuminative révèle l’immense influence que cette école philosophique a exercée sur le penseur iranien. C’est justement cette influence qui est au coeur des investigations du chapitre I, où je tente de montrer comment Sohravardî, en puisant dans les enseignements de Fârâbî et d’Avicenne, trouve les fondements de ce qui deviendra par la suite la doctrine de l’Ishrâq proprement dite. En effet, c’est en se basant sur la doctrine de la faculté de l’imagination chez ces illustres représentants du péripatétisme islamique que le fondateur de l’Ishrâq bâtit l’idée d’une faculté d’imagination active qui, en sa qualité d’organe par excellence des visions prophétiques et des contemplations mystiques, révèle une dimension divine dans l’âme humaine. Au cours de ce premier chapitre, notre étude se focalise à la fois sur la structure péripatéticienne de la doctrine de l’imagination chez Sohravardî et sur les éléments de divergence qui éloigne celui-ci de Fârâbî et d’Avicenne.

Le chapitre II est consacré à la cosmologie illuminative, telle qu’elle est exposée dans l’oeuvre majeure de Sohravardî Hikmat al-Ishrâq (Sagesse illuminative-orientale). Cette cosmologie révèle à son tour l’influence du système avicennien, lui-même fortement influencé par la doctrine de l’émanation dans le néoplatonisme, introduite dans le monde musulman grâce notamment aux ouvrages suivants : la Théologie dite d’Aristote (paraphrases et citations des Ennéades IV à VI de Plotin) et Kitâb fî’l-Khayr al-mahd, le Livre du Bien pure (version condensée des Eléments de théologie de Proclus). C’est dans cette optique que j’étudie les textes de Sohravardî à la lumière des enseignements des Ennéades de Plotin, philosophe envers qui le penseur iranien a une dette inestimable. Il ne faut pas oublier que le 6e/12e siècle est le siècle de la "renaissance" du platonisme (revu par le néoplatonisme) en terre d’islam. La cosmologie sohravardienne contient également des éléments de la théologie mazdéenne. C’est notamment le cas des âmes humaines que Sohravardî désigne par le terme mazdéen de Espahbad "le chef de l’armée", qui fait référence à leur rôle dans le combat cosmique de la Lumière et de la Ténèbre, thème fondamentale aussi bien dans le mazdéisme que dans le manichéisme. J’essaie de montrer que le passage du néoplatonisme aux religions iraniennes est le signe d’une réelle revendication gnostique chez Sohravardî.
Après avoir découvert la dimension divine de l’âme (chapitre I) et son origine céleste (chapitre II), l’objet des chapitres suivants est de tracer en quelque sorte l’itinéraire de l’âme depuis sa descente ou sa chute –les deux termes trouvent leur justification dans la pensée de Sohravardî- jusqu’à son salut et le retour vers son pays d’origine. Le chapitre III traite du problème de la descente de l’âme dans le monde matériel et de la thèse de sa temporalité et ses preuves philosophiques. La dernière partie de ce chapitre étudie la dimension véritablement gnostique des récits symboliques du penseur iranien, dont certains enseignements concernant la nature et l’origine de l’âme paraissent en contradiction avec ceux de ses traités philosophiques. Cette dimension gnostique est surtout mise en lumière par une étude comparée de l’un des écrits mystique de Sohravardî intitulé Le Récit de l’exil occidental et un célèbre texte manichéen, l’Hymne de la Perle.

Le chapitre IV, tout en continuant de suivre l’itinéraire de l’âme, étudie l’émanation des êtres à travers le double mouvement de procession et de conversion qui imprime à l’univers son dynamisme. Cette étude montre que ce dynamisme résulte avant tout de l’amour de soi de l’Etre nécessaire, amour qui est d’ailleurs à l’origine de chaque émanation, régissant même le mouvement des sphères célestes. La dernière partie de ce chapitre est logiquement consacrée à l’étude de la dimension mystique de l’amour chez Sohravardî, en examinant certains récits du philosophe où il utilise le lexique technique du soufisme.

Le chapitre V consiste à distinguer la sagesse illuminative de la philosophie spéculative, distinction qui souligne, chez notre penseur, la pureté de la première et les limites de la dernière. De cette distinction résulte également une hiérarchie des Sages au sommet de laquelle se trouve le théosophe (hakîm muta’allih) ayant atteint la plus haute station mystique tout en maîtrisant parfaitement le langage conceptuel de la philosophie spéculative. Cette hiérarchie confirme à son tour la primauté de la sagesse illuminative sur la philosophie spéculative. La connaissance que possède le théosophe est une connaissance présentielle, permettant l’abolition de la distance entre le sujet connaissant et l’objet connu. Je consacre la deuxième partie de ce chapitre à cette connaissance en examinant la critique sohravardienne de la logique péripatéticienne, critique qui permet à notre philosophe de fonder sa propre doctrine de la connaissance présentielle.

Le dernier chapitre traite de la connaissance mystique et de l’illumination de l’âme. Les deux processus coïncidant, nous sommes en droit de les considérer comme étant une seule et même chose, la connaissance mystique est une illumination comme celle-ci est une connaissance. Mais le processus de l’illumination comporte plusieurs étapes : la rencontre avec l’ange Esprit saint, l’Intellect agent de la philosophie ; l’initiation de l’âme du mystique par cet ange ; le rapport individuel de celui-ci et du mystique à travers l’apparition de la "Nature parfaite", thème central de la gnose hermétique –Hermès étant avec Agathodaïmon (ce dernier étant identifié à Seth, l’un des fils d’Adam) à l’origine de la sagesse de l’Ishrâq.

Au cours de la conclusion je m’attarde sur deux problèmes distincts. J’essaie d’une part d’apporter quelques arguments supplémentaires pour appuyer la thèse de l’influence gnostique sur la pensée de Sohravardî ; d’autre part, je tente de mieux saisir la dimension politique de la hiérarchie des Sages et son rapport éventuel avec le shî‘isme, la figure du hakîm chez Sohravardî ayant été comparée par quelques chercheurs à celle de l’Imâm shî‘ite.