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Les noms divins

responsable : Olivier Boulnois (EPHE – LEM / CERL) avec la collaboration de Brigitte Tambrun-Krasker (CNRS – LEM / CERL)

Présentation générale

Ce programme collectif du Laboratoire d’études sur les monothéismes (LEM) portera sur les Noms divins. Il sera dirigé par Olivier Boulnois, avec le concours de Brigitte Tambrun.

L’expression « noms divins » a un sens très précis : il recouvre les noms désignant une divinité, la manière humaine d’appeler Dieu ou les dieux, mais dans la mesure où ce nom peut à son tour être justifié par son origine divine : il s’agit d’un nom donné par les dieux eux-mêmes dans des révélations ou des oracles, ou déposé dans la raison naturelle. Le thème pose donc la question du croisement entre révélation d’origine divine et connaissance d’origine humaine.

Ce thème est central dans la problématique du monothéisme, objet principal du LEM, puisqu’il pose la question du rapport entre différentes représentations de Dieu et l’unicité de Dieu, entre le risque de l’idolâtrie et l’exigence de la transcendance absolue. Il a récemment été renouvelé par plusieurs monographies. Signalons notamment les livres de T.-D. Humbrecht, Théologie négative et noms divins chez saint Thomas d’Aquin, Vrin, 2006, et le volume collectif dirigé par N. Belayche, Nommer les dieux. Théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, Brepols, 2006.

Les compétences réunies au sein du LEM permettront d’aborder ce sujet selon une problématique cohérente et vaste : celle-ci touche toutes les religions du pourtour méditerranéen (hellénisme, mondes bibliques, judaïsme, christianisme, islam) ; elle suppose une grande diversité de domaines (histoire des religions, théologie, philosophie, exégèse, linguistique, sémantique, voire musique ou arts graphiques) ; elle correspond à l’empan chronologique couvert par le LEM, de l’Antiquité à l’Époque moderne, et sera examinée dans les divers champs culturels et domaines linguistiques représentés au laboratoire.

Un éclairage comparatiste sera assuré, dans le domaine de la religion égyptienne, par nos liens avec le Centre Wladimir Golenischeff (C. Zivie-Coche), dans le domaine de la religion hellénistique, par nos liens avec le Centre Gustave Glotz, UMR 8585 (N . Belayche), dans le domaine de la sémantique, avec l’UMR 7597, Histoire des théories linguistiques (I. Rosier), dans le domaine du bouddhisme, avec l’UMR 7127, Civilisation japonaise (J.-N. Robert).
Nous prévoyons deux journées d’étude par an pendant 4 ans, puis un colloque terminal et une publication en 2013.

- Première séance : 17 octobre 2008, à l’École pratique des hautes études
- Deuxième séance : 15 mai 2009
- Troisième séance : 16 avril 2010
- Quatrième séance : 3 mars 2011
- Cinquième séance : 9 juin 2011
- Sixième séance : 12 janvier 2012 Programme
- Septième séance : 2 février 2012 Programme

Argumentaire

Les noms divins par Olivier Boulnois
Dieu peut-il être nommé ? Cette difficulté fondamentale provient, dans les trois religions monothéistes, d’une contradiction entre le contenu de la révélation (la transcendance absolue de Dieu, incommunicable) et sa forme (le langage, moyen de communication et source d’intellection) : comment nommer Dieu sans sacrifier sa transcendance ? Il est clair que toute forme de nomination implique une certaine maîtrise du destinataire, qu’elle permet de l’appeler au double sens, c’est-à-dire à la fois de le distinguer du reste et de le convoquer. N’est-ce pas nier alors la transcendance divine ?
– Dans la Bible, à la question des hommes, Dieu répond : « Pourquoi me demander mon nom ? Il est mystérieux (mirabile, Vulgate) » (Juges 13, 18). Comme le dit Paul, Dieu est « au-dessus de tout nom » (Éphésiens 1, 21). D’où la conclusion : « Pour toi le silence est louange » (Psaume 65, 2). D’un autre côté, la vie religieuse exige que l’on s’adresse à Dieu pour le prier, à tous les hommes pour qu’ils connaissent sa révélation, et à certains d’entre eux (les philosophes) pour qu’ils en comprennent la nature.
– Dans l’Islam, un hadit affirme que Dieu a quatre-vingt-dix neuf noms, et que quiconque les garde en mémoire entrera au paradis ; il a la même signification : le centième nom reste le Nom suprême, caché aux hommes et réservé à Dieu lui-même.

Le nom a d’abord une fonction pragmatique : il permet d’agir sur son destinataire en le convoquant à volonté. Au Moyen Âge, l’utilisation magique ou blasphématoire du nom divin est d’autant mieux attestée qu’elle est interdite depuis les commandements bibliques eux-mêmes ; les péchés de langue, décrits par Casagrande et Vecchio, sont autant de manières de transgresser l’interdit initial : « Tu ne prononceras pas le nom de Dieu en vain » (Deutéronome 5, 11, Deuxième commandement pour les latins) – Bonaventure y lit l’interdiction du faux serment, de la profanation des sacrements, de la violation des voeux, et de la profération d’un blasphème ou d’une malédiction (Collationes de Decem Praeceptis, III, 15 et 25 ; trad. fr. M. Ozilou, Les Dix Commandements, Paris, 1992, p. 87, 91), ce qui couvre l’essentiel de la vie sociale et religieuse.

Mais le nom a surtout une fonction cognitive : il nous permet de prédiquer les attributs divins. La spéculation médiévale oscille entre deux pôles, une théologie négative et une théologie d’éminence, s’inspirant ici principalement de Maïmonide et de Denys.

La pensée de Maïmonide est une critique philosophique radicale de toute nomination de Dieu. Pour lui, comme pour les théologiens Mu’tazilites, on ne peut rien attribuer à Dieu, car des noms positifs entacheraient son unité absolue : « Dieu n’a aucun attribut essentiel », car « celui qui le croirait un, possédant de nombreux attributs, exprimerait bien, par sa parole, qu’il est un, mais dans sa pensée, il le croirait multiple » – ce qui implique la même erreur que la théologie trinitaire chrétienne (Guide des égarés, I, 50). Soit un attribut est identique au sujet, et dans ce cas il est tautologique – on admettra seulement l’attribut comme « l’explication d’un nom » –, soit « il est autre chose que l’essence du sujet qualifié [...] et il est une certaine circonstance de l’essence, [..] un accident », donc extérieur et inutile (51). Dieu n’admet ni définition, ni propriété inhérente, ni qualité, ni quantité : les noms bibliques n’expriment pas son être, mais « la multiplication de ses actions, et non pas une multiplicité dans son essence » (52). Tout ce qui est dit de Dieu est simplement équivoque à ce qui est dit de la créature, même l’être (56). L’unique voie pour nommer Dieu est la négation : si l’attribut positif « indique toujours une partie de la chose qu’on désire connaître » (58), seul un attribut négatif n’entraîne aucune multiplicité ni composition en Dieu. Un attribut grammaticalement affirmatif comme « puissant » signifie seulement que Dieu « n’est pas impuissant ». Ainsi, les noms divins sont soit des attributs d’action, soit des négations. Or « lorsque les intelligences contemplent son essence, leur compréhension se change en incapacité, et lorsqu’elles examinent comment ses actions résultent de sa volonté, leur science se change en ignorance » (58).

Plus on montre qu’il faut nier les propriétés des créatures à propos de Dieu, plus on s’en approche. Si nous étions abandonnés à notre seule intelligence, nous ne prononcerions aucun attribut – les noms bibliques sont une simple concession à « la nécessité de parler aux hommes », tantôt une « licence » poétique à interpréter allégoriquement, tantôt un « blasphème » qu’on ne peut utiliser pour parler à Dieu dans la prière (59 ; cf. 54). La multiplicité des attributs fait de Dieu une chimère, un être contradictoire et impossible (60).

Pourtant, Maïmonide accepte de résumer toutes les actions divines dans un unique attribut, la science, car comme l’a montré Aristote (Métaphysique L), en Dieu, l’essence est identique à la science (I, 53). Il accepte aussi de le nommer « être nécessaire », comme Avicenne (58). Il y a donc bien, face aux limitations imposées au langage religieux, une connaissance philosophique de Dieu. En effet, celui qui multiplie les négations parvient au niveau de celui « qui se le représente au moyen d’attributs affirmatifs » (60) : la voie négative part de l’Écriture, la voie affirmative de la démonstration philosophique, mais la négation elle-même doit être démontrée. La négation des imperfections déblaie la voie pour la démonstration positive des perfections.

Dans le monde latin, la pensée chrétienne affronte la problématique de Maïmonide, mais à partir d’un contexte différent. Elle s’appuie sur un corps de doctrine, des articles de foi et des interprétations de l’Écriture déjà définies par le magistère ; elle s’efforce de rendre possible une théologie, à la fois biblique et confrontée à la rationalité philosophique. La principale source est ici l’oeuvre de Denys, qui applique la spéculation néoplatonicienne à la Bible. Le nom est ainsi une ressemblance divine, émanée de Dieu, qui conduit à sa connaissance théologique et à l’union mystique avec lui. Car si l’on peut nommer Dieu, c’est uniquement en reprenant les noms par lesquels Dieu lui-même se nomme : « ce que nous ont révélé divinement les saintes Écritures » (Noms divins, I, 1 ; PG 3, 585 A). Les « théologiens » sont les auteurs bibliques, qui nomment Dieu comme il souhaite être loué. Ces noms sont « divins », non seulement par leur objet, mais par leur origine.

Dans notre compréhension des noms bibliques, le Dieu incommensurable se rend accessible de manière hiérarchique à chaque intelligence, à proportion de sa capacité. En raison de la transcendance absolue de Dieu, les noms ne doivent pas nous mener à la connaissance, mais seulement à « l’inconnaissance » de Dieu (I, 2 ; 588 C). Dieu est à la fois « anonyme » et capable de recevoir « tous les noms » (I, 7 ; 596 C). Il sera donc nommé selon la diversité de ses fonctions causales, dans la mesure où il précontient par essence (et sur un mode d’unité) ce qui en émane par participation : on croisera donc les critères de la ressemblance et de la dissemblance pour parler de Dieu – les créatures ressemblent à leur principe par l’être qu’il leur donne, mais ils en sont dissemblables en raison de leur multiplicité matérielle et confuse (II, 6 ; 644 B).

Mais on ne peut rabattre la dissemblance sur la ressemblance, le concile du Latran IV (1215) l’énonce dans une formule empruntée à Augustin, et par-delà, au néoplatonisme : « si grande soit la ressemblance, plus grande encore est la dissemblance » (tanta similitudo, major dissimilitudo). – Ces remarques ont leur parallèle dans la tradition arabo-latine, par l’intermédiaire du Livre des causes :
« La cause première est au-dessus de tout nom par lequel on la nomme » (ch. 21), en quoi Thomas d’Aquin verra à juste titre un écho des Éléments de théologie de Proclus (proposition 115 : « tout Dieu est au-dessus de la substance, de la vie et de l’intellect »).

Denys articule donc trois voies pour justifier les noms de Dieu : l’affirmation, qui part des étants créés et considère Dieu comme cause (Dieu est bon), la négation, qui revient à signaler l’écart absolu entre Dieu et la créature (Dieu n’est pas bon – d’aucune bonté que nous pourrions concevoir), l’éminence qui relance encore le mouvement au-delà de ce que nous pourrions formuler, même négativement (Dieu n’est ni bon ni non-bon, mais infiniment au-delà des deux affirmations contraires). Si la philosophie de Maïmonide est une pensée de la négation, la théologie selon Denys est une théologie de l’éminence.

Il y a pourtant un accord surprenant entre les pères Cappadociens, Denys et Maïmonide, pour dire qu’à propos de Dieu « nous ne savons de lui qu’une chose, qu’il est, mais non pas ce qu’il est » (Guide des égarés I, 58 ; cf. Basile, Contre Eunome I, 15 ; Thomas d’Aquin, Somme théol. I, q.3 prol. – cette thèse sera pourtant la proposition condamnée n°215 en 1277, éd. D. Piché, Paris, 1999, p.144 : « On ne peut rien connaître de Dieu, sinon qu’il est »). Mais l’ineffabilité stricte se heurte au paradoxe de tout métalangage : pour dire que Dieu est ineffable, il faut déjà le nommer, remarquait Augustin (Sermon 24 ou 34 De Verbis domini ? : « tout ce qui peut être dit n’est pas ineffable »). Il faut donc aller plus loin.

Peut-il y avoir conflit entre la théologie naturelle et la théologie révélée sur les noms divins ? La théologie strictement négative permet d’ouvrir le champ à toutes les explorations philosophiques. Ainsi, pour Maïmonide, l’étude de la nature devient la seule voie d’une connaissance indirecte de Dieu (Guide I, 34). Mais si l’on admet une signification des noms divins par la voie d’éminence, il faut alors se demander comment le nom (révélé) s’articule au concept naturellement accessible. Il ne serait pas exagéré de dire que toute la théologie médiévale se développe comme une interprétation des noms divins, même si c’est avec une complexité infinie. Toute une gamme de positions s’efforce alors d’harmoniser la critique philosophique de la Bible (Maïmonide) à la reprise théologique de l’Écriture (Denys). Tous deux s’accordent sur le fait que les noms peuvent être, pour certains, redécouverts par la voie naturelle, c’est-à-dire par la seule spéculation philosophique. Ces noms, bien que de forme affirmative, ont un contenu négatif : « ils visent à écarter de Dieu quelque chose, plutôt qu’à dire ce qu’il est » (Somme théol. I, q.13 a.2). Le statut des noms divins dépendra alors du rapport entre philosophie et théologie élaboré par chaque auteur. Mais les théologiens limitent l’allégorisation de l’Écriture.

Un certain nombre de questions classiques en découlent. Les noms attribués à Dieu désignent-ils son essence ? (Somme théol. I, q.13, a.2). Selon Jean Damascène : « Chacun des noms donnés à Dieu ne vise pas à signifier ce qu’il est selon sa substance, mais à montrer, soit ce qu’il n’est pas, soit sa relation à d’autres, soit ce qui est consécutif à sa nature ou à son opération » (De fide Orthodoxa I, 9 ; PG 94, 833). – Y a-t-il plusieurs types de noms divins ? Ou bien ceux-ci sont-ils tous du même ordre ? Les scolastiques multiplient ici les distinctions : noms propres ou métaphoriques ; absolus ou relatifs ; substantiels ou extérieurs à la substance ; personnels (appropriés à une personne de la Trinité) ou essentiels, etc. – Comment distinguer entre nom propre et nom impropre ? Derrière ce critère se dissimule tout le statut de l’exégèse et de la rationalité en théologie : comment dégager un noyau conceptuel propre, et écarter les significations métaphoriques en les ramenant à ce sens primordial ? C’est ce que Denys appelait un nom « symbolique », le symbole ayant pour vertu paradoxale de nous révéler d’autant mieux la divinité qu’il est plus dissemblable de celle-ci : en attribuant à Dieu « les colères, les douleurs, les ressentiments », on ne risque pas de croire que l’on saisit Dieu par leur intermédiaire, alors que des noms intelligibles, comme le Bien ou l’Être, comportent ce risque (Théologie mystique, 1033 AB).

La pluralité des noms divins (portant sur un être absolument simple) les rend-il tous synonymes ? – Cette question est à l’articulation du problème de la simplicité de Dieu et de celui des universaux : si Dieu est simple, comment admettre en lui le fondement pour plusieurs attributs distincts ? Faut-il admettre une distinction du côté de Dieu, dans son essence (Bonaventure, Henri de Gand, Duns Scot), ou bien la pluralité des noms ne provient-elle que des multiples rapports du créé à Dieu (Thomas d’Aquin, Ockham) ?

Trois noms posent un problème particulier : celui de Dieu, celui d’être, et le Tétragramme. – En quoi le nom de « Dieu » peut-il être appliqué au Dieu de la Bible ou à celui du Coran ? Ce nom est-il un nom propre (mais dans ce cas, comment en connaît-on la signification singulière ?), ou bien un nom commun d’essence (mais dans ce cas, ne risque-t-on pas l’idolâtrie : plusieurs individus pouvant en droit être dits Dieu) ? Par là, la transcendance du monothéisme cherche à se distinguer de toute nomination issue du polythéisme. – Pour Maïmonide, repris par tous les scolastiques, le seul nom biblique propre à Dieu est le tétragramme YHWH, « qui n’a pas d’étymologie connue et ne s’applique à aucun autre être », indiquant ainsi qu’il n’y a « rien de commun » entre Dieu et la créature (Guide I, 61). Thomas d’Aquin tempère cette remarque par la doctrine de la participation : les créatures participent de l’être divin, elles permettent donc de penser une ressemblance avec leur source (Summa I, q.13, a.5).

Le texte célèbre de l’Exode 3, 14, rendue dans la Vulgate par « Ego sum qui sum » (Je suis celui qui suis) ne signifie plus qu’il reste insaisissable et librement présent à son peuple, mais tout simplement qu’il est l’être lui-même (Thomas d’Aquin, qui résume une thèse métaphysique courante dans le monde latin, mais aussi arabe).

Les noms dits de Dieu ont-ils le même sens que lorsqu’ils sont dits de la créature ? Ici, toutes les positions coexistent. Pour Guillaume d’Auxerre, même si Dieu et la créature n’ont rien de commun, ils « concordent dans l’effet, et sont univoques dans ce nom, “juste” », parce qu’ils produisent le même effet – ainsi le nom de personne se dit de manière univoque en Dieu et dans le créé. Maïmonide y voit une équivocité. Thomas d’Aquin parle d’une situation intermédiaire, l’ « analogie » (I, q.13, a.5). Pourtant, on voit se développer un mouvement de fond, proportionnel au déploiement de la théologie comme science, selon lequel les noms divins tendent vers l’univocité.

La question apparaît en particulier quand on s’efforce d’articuler le signe et son signifié au concept, ou à l’intellection qui nous permet d’utiliser le signe. C’est le principe du traité des noms divins chez Thomas : « toute chose est nommée par nous selon que nous la connaissons » (Somme théol. I, q.13, prol.). Vingt ans avant les modistes, cette théologie souligne que le modus significandi suppose un modus intelligendi. Dès lors, soit on trie entre les noms qui désignent « absolument une perfection sans défaut », ceux qui l’expriment « sur le mode propre des créatures » (métaphores impropres), et ceux qui conviennent à Dieu « sur le mode de la suréminence » (Somme contre les Gentils, I, 30, §.276). Soit on distingue le contenu signifié et le mode de signifier (qui correspond à un mode d’intellection) : l’affirmation porte sur le contenu, et la négation sur les modes imparfaits – ainsi, les noms divins « peuvent à la fois être affirmés et niés de Dieu : affirmés, à cause de la notion (ratio) du nom ; niés, à cause du mode de signifier » (Id. §.277). Il faut en effet déférer au principe d’Averroès : toute négation ne peut être connue que par une affirmation (In De Anima III, comm. 25 ; 436 ; tr. fr. A. de Libera, L’intelligence et la pensée, Paris, 1998, p.131). Ainsi l’éminence est réintégrée dans le concept positif qui préside à la nomination : la négation ne porte que sur notre forme de connaissance imparfaite, mais le contenu signifié par le nom doit être affirmé comme une perfection positive de Dieu.

Duns Scot rompt avec cette tradition en admettant l’usage des noms divins sans connaissance de leur signification : l’arbitraire du code sémantique n’empêche pas sa rigueur. Ainsi, l’on peut signifier ce que l’on ne connaît pas. Les noms divins les plus propres sont, pour ceux qui les invoquent, les plus obscurs, tel celui de YHWH, le tétragramme illisible et imprononçable évoqué par Maïmonide ; puis viennent les noms de Dieu conçus confusément (à commencer par « Dieu » ), qui signifient ce que nous ne comprenons qu’imparfaitement ; enfin vient le nom qui correspond parfaitement à un concept adéquat de Dieu, l’ « étant infini », qui combine l’objet propre de notre pensée (l’étant) avec un mode distinctif qui le renvoie à Dieu seul (infini). La signification de ce terme s’appuie sur la structure métaphysique de notre connaissance de Dieu. Ainsi, le nom divin est tantôt une sorte de langage inaccessible, tantôt le discours de la foi, tantôt le vêtement du concept. Mais dans tous les cas sa signification est clairement affirmative. « Nous n’aimons pas souverainement des négations », dit Scot (Ordinatio I, d.3, §.10 ; Opera omnia, Vatican, 1950s, III, 5).

Quel est le statut de la langue dans la nomination de Dieu ? Y a-t-il une langue propre à la révélation, qui porterait plus adéquatement que d’autres la vérité de ce qui est à révéler ? Le monde arabe soutient que l’arabe est la langue sacrée dans laquelle Dieu s’est révélé (ce que critique le Kuzari de Juda Halévi). Mais le rêve d’une langue originelle ne semble pas aussi important au Moyen Âge latin qu’à la Renaissance : le caractère second de la chrétienté latine (sa culture essentiellement traduite – du grec, de l’arabe ou de l’hébreu), l’a détournée de ces spéculations. Comment s’articule la théologie mystique à la théologie symbolique ? Peut-on s’unir à Dieu grâce à son nom ? Le néo-pythagorisme et la Kabbale, avec leur spéculation sur les nombres et sur les lettres comme éléments des mots, entrevoient cette possibilité. On ne négligera pas le lien entre noms divins et la théologie mystique, qui s’accomplit depuis le néoplatonisme en un cercle : la donation du nom par le divin est une émanation et une dispensation généreuse du Principe qui se révèle, mais le nom est également le véhicule du retour à Dieu dans une participation quasithéurgique. Le nom de Dieu divinise celui qui l’emploie.

Bibliographie :
- D. Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters von Saadja bis Maimuni, Gotha, F.A. Perthes, 1877.
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- V. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris, Vrin, 1960.
- F. Ruello, Les « noms divins » et leurs « raisons » selon Saint Albert le Grand, commentateur du « De divinis nominibus », Paris, Vrin, 1963.
- G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, Paris, Éditions du Cerf, 1983.
- D. Gimaret, Les noms divins en Islam, Paris, Éditions du Cerf, 1988.
- M. Ozilou, Un deutéro-Bonaventure, la « Symbolica theologia » de Richard Rufus de Cornouailles, Paris, 1990 [diplôme de l’EPHE (Sciences religieuses)].
- C. Casagrande, S. Vecchio, Les péchés de la langue, Paris, 1991, Éditions du Cerf.
- I. Rosier, « Res significata et modus significandi. Les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale » , dans S. Ebbesen (éd.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunterr Narr Verlag, 1995, p. 135-168.
- Y. de Andia, « Théologie négative », dans J.-Y. Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 1998, p. 791-795.
- T.-D. Humbrecht, Théologie négative et noms divins chez saint Thomas d’Aquin, Vrin, 2005.
- N. Belayche, P. Brulé et G. Freyburger (dir.), Nommer les dieux, Théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, Turnhout, Brepols, Rennes, PUR, 2006.
- J.-L. Marion, De Surcroît, Paris, PUF, 2001.

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Noms divins-fevr.2012 - 41.2 ko